Apresentação

A pluriversalidade é uma forma de perceber o mundo. Nela, reconhecemos a pluralidade como um modo de compreender a si mesmo, os outros e os mundos, e também um princípio presente nas práticas de interagir, aprender e ensinar. O filósofo africano Mogobe Rose apresenta o paradigma da pluriversalidade que rege as formas de ser-estar no mundo dos povos africanos como o Bantu. A partir deste paradigma, temos:

Assim, a colonização europeia também impôs sua alternativa única de perceber o mundo e a humanidade. Nesta forma de pensamento, haveria apenas uma sociedade, uma categoria de pessoa, um meio de aprender e de ensinar, e assim por diante. Seria universalizante, mas a partir de sua própria cultura e conhecimentos, criando uma relação de hierarquia com relação a tudo que fosse produzido pelas culturas africanas e indígenas, deixando estas duas num lugar de inferioridade. A partir desta ideia de unidade, derivam muitos outros termos e conceitos como, por exemplo, o de indivíduo.

Com a implementação das Leis 10.639/2003 e 11.645/2008 que garantem o ensino de história e cultura indígenas e afro-brasileiras nas escolas, é necessário problematizar os modos com que se vem desenvolvendo o fazer educacional. Embora o direito à educação seja entendido enquanto um direito de todas(os), ou seja, entendido como universal, as maneiras com que os povos indígenas e afro-brasileiros concebem a educação não é universal, no sentido de conceber uma única forma de ser-estar no mundo e, inclusive, de ensinar e aprender.

Ou seja, para os povos indígenas, a forma humana, o corpo humano pode ser uma veste, uma roupa dentro da qual habita uma outra forma de vida, podendo inclusive ser um animal. Já os animais, por sua vez, também se enxergariam como gente, e, assim, iriam interagindo com os outros animais e com o mundo tal como os próprios humanos fazem. Isto será chamado de perspectivismo ameríndio, por Eduardo Viveiros de Castro (1985). Assim, por baixo de uma aparência individual, todo ser traria em si uma multiplicidade de seres e vozes. Desta forma, uma educação pluriversal deve estar aberta para compreender que o ensino também pode e deve ser plural no sentido de não apenas incluir no currículo temáticas indígenas e afro-brasileiras, mas buscando compreender os modos de entender o próprio fazer educacional para além daqueles impostos pela colonização.

Contexto histórico

Desde muito antes de 1500, os povos indígenas circulavam por todo território de Terra Brasilis, o Brasil antes de ter este nome, espalhando suas artes verbais como sementes boas cultivadas nos ouvidos, corações e espíritos daqueles a quem alcançassem. Ao longo do século XVI, nas literaturas produzidas por europeus em viagens ao então chamado Novo Mundo, há o registro dessas artes, contudo, relatadas ao modo eurocêntrico de quem os escrevia.

Em A Carta, considerada a “certidão de nascimento do Brasil”, Pero Vaz de Caminha, em várias passagens, compara a língua indígena falada pelos habitantes com quem se depara ao barulho do mar, ou mesmo a descreve como “barbaria”. No relato de Hans Staden, a Cerimônia do Martírio é descrita longamente com suas músicas e passos de dança. O relato de Staden acaba imprimindo aos cantos e danças horror e crueldade, já que, aprisionado pelos Tupinambás, espera a realização dos rituais antes de ser devorado, o que acaba sequer se concretizando. Staden e outros viajantes, ignorando os mecanismos da socialidade indígenas¹ realizados através da antropofagia, tornaram o canibalismo um tema recorrente em seus relatos e, assim, acabaram fixando a imagem do indígena canibal, maior índice da barbárie a que estavam sujeitos aqueles povos. Isto justificou a permanência e mesmo o recrudescimento dos esforços da igreja católica para a conversão dos indígenas.

Pero Magalhães de Gândavo irá dizer dos Aimorés que “A língua de que usam, por toda a costa, carece de três letras; convém a saber, não se acha nela F, nem L, nem R, cousa digna de espanto, porque assim não têm Fé, nem Lei, nem Rei; e desta maneira vivem sem Justiça e desordenadamente [...]”.

Assim suas línguas, suas palavras, fossem elas contadas, cantadas ou encantadas, eram relegadas a barulho ininteligível e inarticulado. Os conhecimentos e saberes construídos ao longo de tempos imemoriais junto com as demais gentes espalhadas pelas dimensões, incluindo aquela a que se chama natureza, que compõem a forma de ver o mundo dos povos indígenas e que se manifestavam através de suas artes verbais foram, não apenas ignoradas, como dizimadas pela colonização.

Impor um mundo que é dominado pela ideia do um só, do único, foi um dos grandes prejuízos causados pela colonização. Se antes se podia pensar em muitas línguas, muitos povos, muitas possibilidades de existir, o existir em plural, com a colonização, a monocultura passa a dominar a forma de pensar e existir. Contudo, para os povos indígenas não há apenas um universo, há muitos, há pluriversos. Assim, voltar a pensar em uma educação que leve em consideração essa forma de ser e estar no mundo, talvez ajude a adiar o fim de nossa jornada neste planeta.

Para os povos indígenas, tudo é gente e tudo tem sua palavra. É só questão de saber ouvir. Por exemplo, para o povo Macuxi, cristais de quartzo são as moradas dos pajés que já morreram e tornaram-se encantados. Ou seja, passaram a existir em uma outra dimensão, na dimensão extrafísica da vida, independente e autônoma da matéria, e dentro desses cristais irão auxiliar os pajés novatos em seu ofício.

Outro pajé poderoso que se encantou² numa árvore foi Maruwai, de onde se extrai uma resina extremamente perfumosa, também conhecida como breu branco e que é usada nas cerimônias de defumação para espantar os espíritos maléficos. No vídeo abaixo, produzido pelo coletivo Leia Mulheres Indígenas, a pajé Vanda Domingos fala um pouco sobre as plantas pajés Maruwai e Maruwá e entoa um canto na língua Macuxi evocando seu poder de cura.

A esse encantamento, Pedro Cesarino em Oniska (2011), junto com o povo Marubo, chamou também de multipessoalidade. Na antropologia, Eduardo Viveiros de Castro e Tânia Stolze de Lima denominaram de perspectivismo. A isso também podemos chamar de cosmovisão.

Entretanto, um dos europeus que chegaram ao recém-invadido e nomeado Brasil percebeu a maneira como as artes verbais entrelaçavam as diversas esferas da vida em comunidade entre o povo indígena Tupi: o Padre José de Anchieta. Os jesuítas utilizavam métodos punitivos e violentos no ensino religioso e da língua portuguesa, vitimando muitos indígenas, que cada vez mais fugiam das redondezas de onde se instalavam as primeiras capitanias. Por isso, Anchieta aprendeu o Tupi e tratou de escrever o primeiro dicionário da língua para ajudar os novos jesuítas que viriam em seguida. Introduziu a poesia, o texto teatral e a dramatização de peças como, por exemplo, o Auto de São Lourenço como forma de envolver os indígenas nas atividades de aprendizado da língua portuguesa.

Embora demonizasse de igual maneira os modos de vida e cultura do povo Tupi, como é possível ver no próprio Auto de São Lourenço, em que o demônio e seus comparsas levam nomes em língua indígena, Anchieta percebeu que as artes poderiam ser um grande atrativo, a linguagem em comum que aproximasse e mantivesse aquele povo sob o domínio dos preceitos católicos e da colonização.

Já no século XX, outro europeu, Theodor Koch-Grünberg, empreendeu uma longa viagem da Alemanha até a região do circum-Roraima, termo dado à região da tríplice fronteira entre Brasil, Venezuela e República Cooperativa da Guyana, extremo-norte do país. A viagem durou de 1911 a 1913 e, neste tempo, o alemão coletou artefatos artísticos, fez fotos e realizou gravações de cantos interpretados em língua indígena. Também recolheu narrativas contadas pelos indígenas dos povos Arecuná, Mayuluaipú, e Taulipang, Akúli.

A pesquisa de Koch-Grünberg resultou em cinco volumes intitulados Do Roraima ao Orinoco, dos quais o segundo e o quinto são dedicados às narrativas e aos cantos dos povos do circum-Roraima, em particular de línguas da família Karib, como o Macuxi e o Taurepang. Outra coisa a salientar é que esses relatos foram a base para Mário de Andrade compor a obra mais expressiva do Modernismo brasileiro, Macunaíma, em 1928.

As artes verbais dos povos indígenas e as diversidades culturais

O ponto interessante é que nos volumes os gêneros das artes verbais destes povos são descritos como os cantos (parixara, tukui), as narrativas (panton) e as rezas (taren). Essa divisão nos fala de como os povos indígenas organizam suas próprias artes verbais de acordo com a diversidade cultural de cada um desses povos. A esses gêneros das artes verbais indígenas, estudiosas(os) como Antony Seeger, Rosângela de Tugny, Bruna Franchetto, Elizabeth Camêu e Devair Fiorotti têm dedicado suas pesquisas mais amiúde a partir da década de 70 do século passado.

Iremos nos deter mais detalhadamente nas pesquisas de Devair Fiorotti, que coordenou entre 2007 e 2020 o projeto Panton Pia’, responsável por entrevistar quase 40 anciãos indígenas nas Terras indígenas São Marcos e Raposa Serra do Sol, em Roraima. Nas entrevistas os anciãos contavam suas histórias de vida, as histórias de seus povos – histórias consideradas ficcionais – e, em especial, cantavam. O projeto Panton Pia’ viabilizou a publicação de duas obras dedicadas aos cantos do povo Macuxi: Meriná Eremu – cantos e encantos (2018), de Bernaldina José Pedro e Panton pia’ – Eremukon do circum-Roraima (2018), de Terêncio Luís Silva. Ambas as obras são edições bilíngues. Em Makuxi Maimu, a língua Macuxi, um dos povos majoritários demograficamente em Roraima, mai- quer dizer tanto palavra quanto voz. Assim, para este povo suas artes verbais trazem bastante do modo como percebem a vida e são a própria expressão de seus conhecimentos produzidos ao longo do tempo. Há cantos, por exemplo, que buscam traduzir a voz de animais como no more’ erenkato’ (canto para crianças) de Bernaldina José Pedro: “waroma munkî tî ponkon/amai tawonpen manpikaapî tunamaya/ãmm ãmm”. O canto traduzido para o português diz: “filhos da rã que estão nos ocos das pedras/que não dizem mamãe a correnteza levou/mãe mãe”.

No canto há a possibilidade de interpretar a música como o coaxar dos sapinhos, que são levados para longe da mãe, no som onomatopaico “ãmm ãmm”. Este canto nos permite discutir a forma como os povos indígenas têm sido retratados ao longo dos tempos, inclusive pela própria literatura brasileira e pelas artes em geral. Obras canônicas como Iracema, de José de Alencar, Caramuru, de Santa Rita Durão, O Uraguai, de Basílio da Gama trazem personagens indígenas já adultos e que acabam encontrando a morte em razão do contato com os europeus.

De maneira que podemos trazer com o canto a imagem da infância indígena, das relações de afeto e cuidado que envolvem os laços familiares, sejam eles entre famílias de pessoas humanas ou de pessoas consideradas animais. Isto também nos leva a pensar nas relações que se tem estabelecido com a natureza, em especial em nosso país, que vem devastando cada vez mais as florestas e biomas como o Pantanal e a Amazônia.

O canto também pode ajudar na discussão da continuidade da vida e das culturas dos povos indígenas em território brasileiro, desconstruindo a falsa ideia de que não existem mais indígenas e muito menos indígenas “verdadeiros”, problematizando os estereótipos que foram criados em torno do ser indígena, como foi muito bem abordado por Daniel Munduruku em Meu vô Apolinário – um mergulho no rio da (minha) memória, por Cristino Wapichana em A boca da noite e Clemente Flores em Panton Pia’- A história de Makunaima e que trazem as vozes da infância indígena para dizer que estes povos sempre existiram e sempre continuarão a existir desde que possamos aprender a conviver com as diferenças, trazendo o protagonismo da infância e das culturas indígenas a partir da literatura.

Os cantos indígenas também permitem que as línguas indígenas possam ser ouvidas e vividas por aqueles que a escutam. Ouvidas porque no caso do canto more’ erenkato’, mencionado anteriormente, segue as regras de entonação da língua Macuxi que sempre acentua a última sílaba da palavra, assim, embora a escrita das palavras do canto possa ser diferente, na entonação há a rima de nasais em todas as últimas sílabas das palavras do canto repetindo o mesmo som “ãmm, ãmm”, o que pode facilitar a memorização da letra da música. E vividas porque todo canto, em Macuxi, também é uma dança.

Assim, gêneros do canto como o parixara e o tukui são executados em conjunto com passos de dança coletivamente, em que os participantes de braços dados formam uma grande roda e marcam o ritmo do canto e dança batendo com mais força um dos pés um passo à frente, geralmente nas sílabas mais fortes das palavras, o que gera um movimento ondular, de vai e vem. Isto em si já é um grande desafio, pois quando a roda é feita por muitas pessoas até que todos possam cantar e dançar num mesmo ritmo é preciso que todos tentem muitas vezes e repitam o mesmo canto e dança até alcançar uma coreografia comum. Também pode nos ajudar a reaprender a nos organizarmos em conjunto para executar ações coordenadas para que todos possam participar de um objetivo comum, aspecto que a ideia de individualidade e individualismo impostas pelo pensamento colonial tentou extirpar.

Estes ensinamentos aprendidos com os cantos e danças indígenas também nos dizem de como, para os povos indígenas, nunca somos únicos e nem estamos sozinhos, somos múltiplos e muitos. Como diz Ailton Krenak “a vida é uma dança cósmica”, e é uma dança coletiva em que os braços, os passos e as vozes se entrelaçam, sejam elas dos ancestrais que cantaram antes os mesmos cantos executados contemporaneamente, sejam as vozes da natureza e mesmo as vozes daqueles que estão ao nosso lado.

Se quisermos construir uma sociedade menos injusta e desigual, devemos voltar a pensar junto uns com os outros, para que possamos estender nossas existências neste planeta e reencantar o mundo, em especial, tendo como grandes aliados a arte e o ensino, andando ombro a ombro, em pé de igualdade como nunca deveriam ter deixado de ser.

 020) e Weiyamî: mulheres que fazem sol (2022). Co-fundandora, junto com Devair Fiorotti, da primeira editora independente de Roraima, Wei.

1. Há extensos estudos acerca dos rituais antropofágicos dos Tupinambás, dentre eles o de Eduardo Viveiros de Castro e Manuela Carneiro da Cunha (2018) que analisam os dois aspectos que guiavam estes rituais: a vingança e a honra. Assim, para alcançar a vingança, os Tupinambás antes deveriam, de forma bastante resumida, cumprir rituais que deveriam tornar os inimigos aprisionados honrados antes de serem devorados. Os rituais de canto e dança eram parte deste processo.
   
   
2. O encantamento é quando o corpo físico deixa de ser a habitação para o espírito, que o transcende e continua sua existência em outro envoltório como uma pedra de quartzo, em algum corpo animal ou mesmo sem uma corporalidade definida, no caso dos chamados encantados. Os encantados podem adquirir várias feições e praticarem tanto atitudes benfazejas quanto malfazejas, provocarem doenças e até mesmo a morte.

Sony Ferseck em poesia, Wei Paasi em Makuxi maimu, pertence ao povo Macuxi. É poeta, escritora, palestrante, pesquisadora. Doutoranda em Literatura na UFF, mestre em Literatura, Artes e Cultura Regional e graduada em Letras/Inglês pela UFRR e ex-professora substituta no Instituto de Formação Superior Indígena Insikiran da UFRR. Além de sua pesquisa, ela se dedica às suas próprias produções literárias como Pouco Verbo (2013), Movejo (2020) e Weiyamî: mulheres que fazem sol (2022). Co-fundandora, junto com Devair Fiorotti, da primeira editora independente de Roraima, Wei.